выставка
Традиционные религии России. Учение Будды
К 285-летию основания Гусиноозерского (Тамчинского) дацана
Буддизм – одна из древнейших мировых религий. Возникла в середине I тысячелетия до н.э. на территории Индии и в дальнейшем распространилась за ее пределы.
В странах севернее Индии возобладала традиция махаяны («Большой колесницы»), существенно переосмыслившая учения основоположника буддизма царевича Сиддхартхи Гаутамы. Одним из центров развития Махаяны становится Тибет, здесь под влиянием взаимодействия нескольких религиозных традиций оформляется ряд школ.
Уникальной для тибетского буддизма является начавшаяся в XIII веке традиция передачи учения, а также духовной и светской власти в рамках линии перерождений видных буддийских деятелей. Это привело к объединению духовной и светской власти в руках далай-лам, которые считаются перерождением бодхисаттвы Авалокитешвары («бесконечного сострадания»). Далай-лама принадлежит школе гелуг («добродетельных»), основанной в XI веке и самой крупной в Тибете и Монголии. Оттуда буддизм двигается на северо-запад.
Первые свидетельства о существовании буддизма на территории современной России относятся к VIII веку и связаны с государством Бохай, которое в 698–926 годах занимало часть современных Приморья и Приамурья. Бохайцы, чья культура испытывала большое влияние соседних Китая, Кореи и Манчжурии, исповедовали буддизм одного из направлений махаяны.
В составе российского государства буддизм появляется около четырёхсот лет назад. Традиционными районами, где исповедуется буддизм, являются Бурятия, Тыва, Калмыкия, Читинская и Иркутская области.
В странах севернее Индии возобладала традиция махаяны («Большой колесницы»), существенно переосмыслившая учения основоположника буддизма царевича Сиддхартхи Гаутамы. Одним из центров развития Махаяны становится Тибет, здесь под влиянием взаимодействия нескольких религиозных традиций оформляется ряд школ.
Уникальной для тибетского буддизма является начавшаяся в XIII веке традиция передачи учения, а также духовной и светской власти в рамках линии перерождений видных буддийских деятелей. Это привело к объединению духовной и светской власти в руках далай-лам, которые считаются перерождением бодхисаттвы Авалокитешвары («бесконечного сострадания»). Далай-лама принадлежит школе гелуг («добродетельных»), основанной в XI веке и самой крупной в Тибете и Монголии. Оттуда буддизм двигается на северо-запад.
Первые свидетельства о существовании буддизма на территории современной России относятся к VIII веку и связаны с государством Бохай, которое в 698–926 годах занимало часть современных Приморья и Приамурья. Бохайцы, чья культура испытывала большое влияние соседних Китая, Кореи и Манчжурии, исповедовали буддизм одного из направлений махаяны.
В составе российского государства буддизм появляется около четырёхсот лет назад. Традиционными районами, где исповедуется буддизм, являются Бурятия, Тыва, Калмыкия, Читинская и Иркутская области.
Калмыки – единственный народ в Европе, исповедующий буддизм. В конце XVI века, вследствие истощения пастбищ и военного давления Китая, часть ойратов переселилась в южно-сибирские степи и получила наименование калмыков («калмак» – отделившийся).
Первое упоминание о калмыках в российских документах содержится в указе Ивана Грозного и относится к 1574 году. В 1608 году послы калмыков были приняты в Москве Василием Шуйским и получили право кочевать на незаселённых окраинах российского государства. В 1644 году калмыки перешли Волгу. В 60–70-х годах XVII века было создано Калмыцкое ханство, вошедшее в состав России на условии службы московскому государю и располагавшееся в нижнем течении Яика и Волги.
В этот же период происходит массовое распространение буддизма среди калмыков, которые познакомились с ним ещё в XIII веке.
В 1640 году в местности Тарбагай (Северный Казахстан) состоялся съезд, на котором был принят общеойратский свод законов – «Великое уложение», согласно которому буддизм школы гелуг стал государственной религией во всех ойратских улусах. Был начат перевод на калмыцкий язык буддийской литературы, определен правовой статус буддийского духовенства и монастырей. Волжские калмыки длительное время имели только молитвенные кибитки – сюмэ, которых к концу XVII века насчитывалось 11.
Российские власти не препятствовали исповеданию буддизма, но поощряли переход в православие (освобождали от налогов или от феодальной зависимости). В 1724 году крещение принял хан Бадхисадай Доржи (Петр Тайшин), получивший от Петра I в подарок походную церковь. В 1737 году указом Анны Иоанновны на имя княгини Анны Тайшиной, вдовы Петра Тайшина, создавался город для поселения крещёных калмыков, названный Ставрополь-на-Волге. Но, несмотря на предпринимаемые правительством меры, большинство калмыков неохотно меняли веру и образ жизни, оставаясь буддистами и кочевниками.
Во второй половине XVIII века российское правительство стало ограничивать самостоятельность Калмыцкого ханства, а в 1771 году ликвидировало его. После этого три четверти калмыцкого населения во главе с ханом Убаши решили вернуться назад в Джунгарию.
На территории России осталось около пятидесяти тысяч калмыков. Ханская власть была упразднена, как и власть единого духовного лидера, которого назначал Далай-лама. Вместо него в каждом калмыцком улусе стали избирать своего верховного ламу, но в 1803 году правительство утвердило «Ламу калмыцкого народа» – духовного главу всех астраханских калмыков с резиденцией вблизи Астрахани и жалованием из казны. Избирал на эту должность из представленных кандидатов астраханский генерал-губернатор, а утверждал Сенат. В ведении ламы находились все вопросы духовной жизни и частично гражданские, касающиеся семейных отношений.
На рубеже XVIII–XIX веков появляются стационарные хурулы. К 30-м годам XIX века количество хурулов в Калмыцкой степи достигло 105, а число лам – около 5,3 тыс. В некоторых улусах количество духовных лиц доходило до трети всего взрослого населения. В результате в 1836 году российское правительство ограничило количество хурулов и штат калмыцкого духовенства, получающего средства содержания из казны до 76 хурулов и 2650 лам.
Первое упоминание о калмыках в российских документах содержится в указе Ивана Грозного и относится к 1574 году. В 1608 году послы калмыков были приняты в Москве Василием Шуйским и получили право кочевать на незаселённых окраинах российского государства. В 1644 году калмыки перешли Волгу. В 60–70-х годах XVII века было создано Калмыцкое ханство, вошедшее в состав России на условии службы московскому государю и располагавшееся в нижнем течении Яика и Волги.
В этот же период происходит массовое распространение буддизма среди калмыков, которые познакомились с ним ещё в XIII веке.
В 1640 году в местности Тарбагай (Северный Казахстан) состоялся съезд, на котором был принят общеойратский свод законов – «Великое уложение», согласно которому буддизм школы гелуг стал государственной религией во всех ойратских улусах. Был начат перевод на калмыцкий язык буддийской литературы, определен правовой статус буддийского духовенства и монастырей. Волжские калмыки длительное время имели только молитвенные кибитки – сюмэ, которых к концу XVII века насчитывалось 11.
Российские власти не препятствовали исповеданию буддизма, но поощряли переход в православие (освобождали от налогов или от феодальной зависимости). В 1724 году крещение принял хан Бадхисадай Доржи (Петр Тайшин), получивший от Петра I в подарок походную церковь. В 1737 году указом Анны Иоанновны на имя княгини Анны Тайшиной, вдовы Петра Тайшина, создавался город для поселения крещёных калмыков, названный Ставрополь-на-Волге. Но, несмотря на предпринимаемые правительством меры, большинство калмыков неохотно меняли веру и образ жизни, оставаясь буддистами и кочевниками.
Во второй половине XVIII века российское правительство стало ограничивать самостоятельность Калмыцкого ханства, а в 1771 году ликвидировало его. После этого три четверти калмыцкого населения во главе с ханом Убаши решили вернуться назад в Джунгарию.
На территории России осталось около пятидесяти тысяч калмыков. Ханская власть была упразднена, как и власть единого духовного лидера, которого назначал Далай-лама. Вместо него в каждом калмыцком улусе стали избирать своего верховного ламу, но в 1803 году правительство утвердило «Ламу калмыцкого народа» – духовного главу всех астраханских калмыков с резиденцией вблизи Астрахани и жалованием из казны. Избирал на эту должность из представленных кандидатов астраханский генерал-губернатор, а утверждал Сенат. В ведении ламы находились все вопросы духовной жизни и частично гражданские, касающиеся семейных отношений.
На рубеже XVIII–XIX веков появляются стационарные хурулы. К 30-м годам XIX века количество хурулов в Калмыцкой степи достигло 105, а число лам – около 5,3 тыс. В некоторых улусах количество духовных лиц доходило до трети всего взрослого населения. В результате в 1836 году российское правительство ограничило количество хурулов и штат калмыцкого духовенства, получающего средства содержания из казны до 76 хурулов и 2650 лам.
Буряты – наиболее многочисленный российский этнос, исторически исповедующий буддизм. Бурятский буддизм – самое северное ответвление буддизма махаяны. В Бурятии, как и везде, буддийский культ вступал во взаимодействие с традиционными культовыми системами, трансформируясь под воздействием местных архаических верований: почитания духов земли, гор, рек, деревьев, культа святых мест. Активное распространение буддизма среди бурят относится к XVII – XVIII вв. Российское правительство, принимая бурят в свое подданство, обязалось их «в православную веру не принуждать», хотя, как и в случае с калмыками, добровольная христианизация поощрялась.
Связи бурят с монгольскими и тибетскими буддистами в этот период были особенно сильными. В 1694 году из Тибета в Забайкалье приехал видный деятель тибетского буддизма Агван Пунцук, ставший настоятелем Цонгольского монастыря – первого бурятского дацана. В 1712 году, спасаясь от манчьжурской оккупации, в поселения селенгинских бурят прибыло сто монгольских и пятьдесят тибетских лам.
С подписанием в 1727 году Кяхтинского договора, который провёл демаркацию российско-китайской границы, российские власти принимают меры к недопущению монгольских лам на территорию России. Этим решением было положено начало автономной бурятской буддийской организации, но так как соблюдался данный запрет не очень строго, постоянные связи бурятского буддизма с духовными центрами Монголии и Тибета сохранялись.
Решив оформить буддизм юридически, российское правительство в 1741 году издало распоряжение, в соответствии с которым в Забайкалье были приведены к присяге сто пятьдесят лам одиннадцати передвижных дацанов. В этом же году указом императрицы Елизаветы «ламайское вероисповедание» было признано в Российской империи официально. Ламы освобождались от уплаты налога и получали право проповедовать буддизм «кочующим инородцам», бурятам и эвенкам. В середине XVIII века в Забайкалье вместо передвижных дацанов-юрт стали строить стационарные, деревянные. Центром забайкальского буддизма до 1809 года оставался Цонгольский дацан, а затем этот статус перешел к Гусиноозерскому дацану. В 1764 году его настоятель Дамба Доржи Заяев получил от российского правительства звание «Главного Бандидо-хамбо-ламы («ученого настоятеля») всех буддистов, обитающих на южной стороне Байкала». Так, на рубеже XVIII–XIX веков буддисты России (калмыки и буряты) по инициативе правительства получают самостоятельную организацию, финансовую и политическую поддержку духовенства. Буддизм в России получает статус «дозволенной» религии, наряду с протестантизмом, католицизмом, исламом, предполагающей возможность проповеди в определенной этноконфессиональной среде.
В 1796 году в Забайкалье насчитывалось 16 дацанов и 700 лам. И вплоть до середины XIX века количество дацанов и лам неуклонно росло. По обычаю в бурятских семьях в ламы посвящали одного из сыновей, в результате в некоторых родовых общинах соотношение монахов к мужскому населению было 1 к 2. У российских властей эта ситуация вызывала тревогу, так как приводила к сокращению налоговых поступлений. В 1853 году было принято решение уменьшить количество дацанов и число лам. «Положение о ламайском духовенстве Восточной Сибири» предусматривало штатное расписание на 34 дацана и 285 лам, которые получали земельное и денежное содержание. Создание новых дацанов запрещалось, а строительство новых храмов («кумирен») разрешалось только с дозволения генерал-губернатора.
Связи бурят с монгольскими и тибетскими буддистами в этот период были особенно сильными. В 1694 году из Тибета в Забайкалье приехал видный деятель тибетского буддизма Агван Пунцук, ставший настоятелем Цонгольского монастыря – первого бурятского дацана. В 1712 году, спасаясь от манчьжурской оккупации, в поселения селенгинских бурят прибыло сто монгольских и пятьдесят тибетских лам.
С подписанием в 1727 году Кяхтинского договора, который провёл демаркацию российско-китайской границы, российские власти принимают меры к недопущению монгольских лам на территорию России. Этим решением было положено начало автономной бурятской буддийской организации, но так как соблюдался данный запрет не очень строго, постоянные связи бурятского буддизма с духовными центрами Монголии и Тибета сохранялись.
Решив оформить буддизм юридически, российское правительство в 1741 году издало распоряжение, в соответствии с которым в Забайкалье были приведены к присяге сто пятьдесят лам одиннадцати передвижных дацанов. В этом же году указом императрицы Елизаветы «ламайское вероисповедание» было признано в Российской империи официально. Ламы освобождались от уплаты налога и получали право проповедовать буддизм «кочующим инородцам», бурятам и эвенкам. В середине XVIII века в Забайкалье вместо передвижных дацанов-юрт стали строить стационарные, деревянные. Центром забайкальского буддизма до 1809 года оставался Цонгольский дацан, а затем этот статус перешел к Гусиноозерскому дацану. В 1764 году его настоятель Дамба Доржи Заяев получил от российского правительства звание «Главного Бандидо-хамбо-ламы («ученого настоятеля») всех буддистов, обитающих на южной стороне Байкала». Так, на рубеже XVIII–XIX веков буддисты России (калмыки и буряты) по инициативе правительства получают самостоятельную организацию, финансовую и политическую поддержку духовенства. Буддизм в России получает статус «дозволенной» религии, наряду с протестантизмом, католицизмом, исламом, предполагающей возможность проповеди в определенной этноконфессиональной среде.
В 1796 году в Забайкалье насчитывалось 16 дацанов и 700 лам. И вплоть до середины XIX века количество дацанов и лам неуклонно росло. По обычаю в бурятских семьях в ламы посвящали одного из сыновей, в результате в некоторых родовых общинах соотношение монахов к мужскому населению было 1 к 2. У российских властей эта ситуация вызывала тревогу, так как приводила к сокращению налоговых поступлений. В 1853 году было принято решение уменьшить количество дацанов и число лам. «Положение о ламайском духовенстве Восточной Сибири» предусматривало штатное расписание на 34 дацана и 285 лам, которые получали земельное и денежное содержание. Создание новых дацанов запрещалось, а строительство новых храмов («кумирен») разрешалось только с дозволения генерал-губернатора.
Цонгольский дацан. Иллюстрация из второго тома труда П. С. Палласа «Сборники исторических сведений о народах Монголии» (Sammlungen historischer Nachrichten über die Mongolischen Völkerschaften): «Пейзаж с главным храмом селенгинских монголов на реке Чикой, а также шести боковых часовен. Внешняя структура задумана как имитация тибетских храмов».
Третий народ на территории России, традиционно исповедующий буддизм, – тувинцы. Это единственный тюркоязычный этнос, хотя и сильно монголизированный, который принял древнейшую мировую религию. Первые буддийские миссионеры появились в Саянах в первые века н.э., что подтверждается наскальными рисунками на территории современной Хакассии. Затем в VI веке буддизм начинает принимать элита тюркского общества. Однако широкое проникновение буддизма на эти территории было связано с властью монголов, принявших тибетский буддизм. Массовое приобщение предков тувинцев к основам буддизма происходит в XVI–XVII веках, в период власти Алтын-ханов и джунгарских правителей. Первые передвижные храмы – хурээ (тувинское название дацана) появились в Танды-Урянхае (теперь Тыва) в 20-е годы XVIII века, а в 1753 году буддизм был признан государственной религией наряду с шаманизмом.
С 1757 год до 1911 года Танды-Урянхай находился в подчинении манчьжурских правителей Китая. Но прямого господства китайских властей не было, это позволило сохранить культурно-этническую самобытность тувинцев и укрепить связи с буддийскими духовными центрами Монголии и Тибета. Распространение буддизма привело к вытеснению добуддийских религиозных верований тувинцев. В результате долгого сосуществования с шаманизмом тувинский буддизм перенял некоторые его традиции.
С 1757 год до 1911 года Танды-Урянхай находился в подчинении манчьжурских правителей Китая. Но прямого господства китайских властей не было, это позволило сохранить культурно-этническую самобытность тувинцев и укрепить связи с буддийскими духовными центрами Монголии и Тибета. Распространение буддизма привело к вытеснению добуддийских религиозных верований тувинцев. В результате долгого сосуществования с шаманизмом тувинский буддизм перенял некоторые его традиции.
Период рубежа XIX–XX веков – это время расцвета буддизма и активизации религиозной жизни.
Среди калмыков в этот период возникает движение за обновление буддизма. В начале ХХ века усиливаются связи с остальным буддийским миром: с Бурятией, а через нее – с Монголией. Особенно активизировалась религиозная жизнь после императорского манифеста от 17 апреля 1905 года «Об укреплении начал веротерпимости». Начиная с 1906 года общины калмыцких улусов сами стали избирать главных лам, строятся новые хурулы.
Это время расцвета буддийской культуры Забайкалья. Значительно выросло количество печатных изданий – в 1887 году действовали уже 29 типографий, издававших книги на тибетском и монгольском языках. Ряд дацанов превратился в очаг буддийской учености.
В Тыве к началу ХХ века насчитывалось более двадцати хурээ и свыше трех тысяч лам. В июне 1914 года Тыва (под наименованием Урянхайский край) стала частью России. Столицей стал город Белоцарск, ныне – Кызыл. Одним из условий вхождения было сохранение ламаизма. Российская администрация в духовные дела территории не вмешивалась.
Экзотическая религия, становившаяся частью духовной жизни империи, не могла не вызывать пристального интереса как политической, так и научной элиты. Этот интерес подогревало и то, что знаний об этом учении практически не было, как практически не было и буддийских экспонатов в европейских музеях XVIII века. В России накапливаемые учеными-путешественниками буддийские тексты к изображениям поступали в Библиотеку академии наук и Кунсткамеру, на тот момент главный музейный центр страны.
История российского буддизма связана с именем бурята Агвана Доржиева (1853–1938), выдающегося религиозного деятеля, основателя буддийского храма в Санкт-Петербурге. По инициативе Доржиева Далай-лама XIII обратился в Министерство иностранных дел России с просьбой открыть в Санкт-Петербурге буддийский храм. В российском правительстве отметили: «Благосклонное отношение наше к этому желанию Далай-ламы произведет глубокое впечатление в нашу пользу как на него самого, так и на многочисленных ламаистов в пределах России». В планы Доржиева входило создание храма-дацана, но пришлось ограничиться постройкой тибетского соборного храма, первое богослужение в котором состоялось в 1913 году. Он стал первым буддийским храмом в Европе.
Архитектурный проект храма был разработан студентом Института гражданских инженеров Н.И. Березовским и архитектором Г.В. Барановским по образцу тибетского соборного храма, но проект был основательно европеизирован в духе Северного модерна. Строительством руководили архитекторы Г.В. Барановский и Р.А. Берзен, а также был создан специальный комитет, состоящий из известных российских востоковедов, знатоков буддизма и художников. Освящен храм был в августе 195 года и получил тибетское название означающее «Источник Святого «Учения Всесострадающего Владыки-Отшельника».
Во время гражданской войны храм был разграблен и утратил большую часть своих реликвий и принадлежностей культа.
В 1922-1937 годах храмовая усадьба принадлежала Тибето-монгольской миссии в СССР. В 1938 году после ареста лам и ликвидации миссии само здание храма и два жилых дома при нем отошли в муниципальный фонд, предметы культа переданы в Музей истории религии и атеизма. До 1987 года в храме располагались различные организации.
В 1987 году Дацан посетил Его Святейшество Далай Лама XIV, а в июле 1990 года Дацан был передан Ленинградскому обществу буддистов. В 1991 году он получил своего нынешнее название – Дацан Гунзэчойнэй, что является аббревиатурой его первоначального названия. Об истории дацана подробно рассказывает представленная на выставке книга «Храм Будды в Северной столице». Автор Александр Иванович Андреев – известный российский востоковед-тибетолог, специалист по истории российского буддизма.
Среди калмыков в этот период возникает движение за обновление буддизма. В начале ХХ века усиливаются связи с остальным буддийским миром: с Бурятией, а через нее – с Монголией. Особенно активизировалась религиозная жизнь после императорского манифеста от 17 апреля 1905 года «Об укреплении начал веротерпимости». Начиная с 1906 года общины калмыцких улусов сами стали избирать главных лам, строятся новые хурулы.
Это время расцвета буддийской культуры Забайкалья. Значительно выросло количество печатных изданий – в 1887 году действовали уже 29 типографий, издававших книги на тибетском и монгольском языках. Ряд дацанов превратился в очаг буддийской учености.
В Тыве к началу ХХ века насчитывалось более двадцати хурээ и свыше трех тысяч лам. В июне 1914 года Тыва (под наименованием Урянхайский край) стала частью России. Столицей стал город Белоцарск, ныне – Кызыл. Одним из условий вхождения было сохранение ламаизма. Российская администрация в духовные дела территории не вмешивалась.
Экзотическая религия, становившаяся частью духовной жизни империи, не могла не вызывать пристального интереса как политической, так и научной элиты. Этот интерес подогревало и то, что знаний об этом учении практически не было, как практически не было и буддийских экспонатов в европейских музеях XVIII века. В России накапливаемые учеными-путешественниками буддийские тексты к изображениям поступали в Библиотеку академии наук и Кунсткамеру, на тот момент главный музейный центр страны.
История российского буддизма связана с именем бурята Агвана Доржиева (1853–1938), выдающегося религиозного деятеля, основателя буддийского храма в Санкт-Петербурге. По инициативе Доржиева Далай-лама XIII обратился в Министерство иностранных дел России с просьбой открыть в Санкт-Петербурге буддийский храм. В российском правительстве отметили: «Благосклонное отношение наше к этому желанию Далай-ламы произведет глубокое впечатление в нашу пользу как на него самого, так и на многочисленных ламаистов в пределах России». В планы Доржиева входило создание храма-дацана, но пришлось ограничиться постройкой тибетского соборного храма, первое богослужение в котором состоялось в 1913 году. Он стал первым буддийским храмом в Европе.
Архитектурный проект храма был разработан студентом Института гражданских инженеров Н.И. Березовским и архитектором Г.В. Барановским по образцу тибетского соборного храма, но проект был основательно европеизирован в духе Северного модерна. Строительством руководили архитекторы Г.В. Барановский и Р.А. Берзен, а также был создан специальный комитет, состоящий из известных российских востоковедов, знатоков буддизма и художников. Освящен храм был в августе 195 года и получил тибетское название означающее «Источник Святого «Учения Всесострадающего Владыки-Отшельника».
Во время гражданской войны храм был разграблен и утратил большую часть своих реликвий и принадлежностей культа.
В 1922-1937 годах храмовая усадьба принадлежала Тибето-монгольской миссии в СССР. В 1938 году после ареста лам и ликвидации миссии само здание храма и два жилых дома при нем отошли в муниципальный фонд, предметы культа переданы в Музей истории религии и атеизма. До 1987 года в храме располагались различные организации.
В 1987 году Дацан посетил Его Святейшество Далай Лама XIV, а в июле 1990 года Дацан был передан Ленинградскому обществу буддистов. В 1991 году он получил своего нынешнее название – Дацан Гунзэчойнэй, что является аббревиатурой его первоначального названия. Об истории дацана подробно рассказывает представленная на выставке книга «Храм Будды в Северной столице». Автор Александр Иванович Андреев – известный российский востоковед-тибетолог, специалист по истории российского буддизма.
Бурятские танка (буддийские иконы) из собрания Института восточных рукописей РАН
Амбруаз Тардьё. Портрет Петера Симона Палласа (источник изображения)
На наших выставках неоднократно были представлены труды Петера Симона Палласа (1741–1810), написанные по материалам, собранным в экспедиции Императорской Академии наук 1768-1774 годов. Паллас был выдающимся учёным-энциклопедистом, который ещё юношей приехал в Российскую империю и прожил здесь большую часть жизни. «Русский биографический словарь» начала ХХ века справедливо замечает: «В течение свыше сорока лет деятельность Палласа была почти исключительно посвящена исследованию России, ставшей для него дорогим вторым отечеством. Можно без преувеличения сказать, что и до сего времени…не было и нет другого ученого, которому Россия была бы настолько обязана исследованием своих природных богатств и быта населяющих её народов, как Петру Симону Палласу».
Академические экспедиции, исследовавшие, кроме центральных губерний, также Поволжье, Урал, Западную Сибирь, Алтай, Забайкалье и многие другие реализовали свою обширную программу, в которую входило изучение ландшафта, климата, почв, полезных ископаемых, флоры и фауны, хозяйственно-экономические, географические изыскания и т.д. Описание народов, в том числе тех, которые недавно стали российскими подданными, их обычаев, религий и культов также входило в задачи экспедиции.
Экспедиции обследовали территории, на которых жили кочующие калмыки (в описаниях XVIII века это Куманская, Калмыцкая, Киргизская и Джунгарская степь). Сведения о «калмыцкой вере» содержатся в главном трёхтомном труде Палласа Reise durch verschiedene Provinzen des Russischen Reichs in einem ausfuhrlichen Auszuge («Путешествие по разным провинциям Российской империи»), который выходил в течение 1770-х годов на немецком и русском языках. В 1779–1801 годах также вышло его сочинение о монгольских племенах – Sammlungen historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften («Сборники исторических сведений о народах Монголии»), которое, по мнению авторов «Русского биографического словаря», «составляет обильный источник важных и до тех пор в Европе неизвестных сведений не только для историков, но, в особенности, и для антропологов».
Впервые в российской науке было сделано системное описание новой религии – буддизма, появившейся на территории России в форме ламаизма. Паллас описал принципы космогонической мифологии, обозначил базовые понятия, религиозные догмы и божественный пантеон буддизма, описал светские и духовные обряды и священные предметы. Как и другие российские путешественники-исследователи (И.И. Лепехин, И.Г. Георги, С.Г. Гмелин и др.) Паллас неоднократно выезжал в кочевья, наблюдал быт калмыков, задавал вопросы, участвовал в ритуалах, консультировался у знающих людей и привлекал письменные источники. Исследования буддизма у калмыков, осуществленные участниками экспедиций 1768-1774 годов, не были первыми. Ранее были опубликованы тексты Г.Ф. Миллера, И.Э. Фишера и И.Г. Гмелина, которые, однако, не получили широкого распространения. Работы Академической экспедиции впервые познакомили просвещённую публику с буддизмом на территории России.
Следует отметить, что, кроме очерков о «ламайской вере», Паллас собрал в экспедиции и описал для петербургской Кунсткамеры коллекцию бурханов и других сакральных буддийских предметов, в том числе книг, которые стали источниками недостающих знаний по буддизму для российских исследователей.
Академические экспедиции, исследовавшие, кроме центральных губерний, также Поволжье, Урал, Западную Сибирь, Алтай, Забайкалье и многие другие реализовали свою обширную программу, в которую входило изучение ландшафта, климата, почв, полезных ископаемых, флоры и фауны, хозяйственно-экономические, географические изыскания и т.д. Описание народов, в том числе тех, которые недавно стали российскими подданными, их обычаев, религий и культов также входило в задачи экспедиции.
Экспедиции обследовали территории, на которых жили кочующие калмыки (в описаниях XVIII века это Куманская, Калмыцкая, Киргизская и Джунгарская степь). Сведения о «калмыцкой вере» содержатся в главном трёхтомном труде Палласа Reise durch verschiedene Provinzen des Russischen Reichs in einem ausfuhrlichen Auszuge («Путешествие по разным провинциям Российской империи»), который выходил в течение 1770-х годов на немецком и русском языках. В 1779–1801 годах также вышло его сочинение о монгольских племенах – Sammlungen historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften («Сборники исторических сведений о народах Монголии»), которое, по мнению авторов «Русского биографического словаря», «составляет обильный источник важных и до тех пор в Европе неизвестных сведений не только для историков, но, в особенности, и для антропологов».
Впервые в российской науке было сделано системное описание новой религии – буддизма, появившейся на территории России в форме ламаизма. Паллас описал принципы космогонической мифологии, обозначил базовые понятия, религиозные догмы и божественный пантеон буддизма, описал светские и духовные обряды и священные предметы. Как и другие российские путешественники-исследователи (И.И. Лепехин, И.Г. Георги, С.Г. Гмелин и др.) Паллас неоднократно выезжал в кочевья, наблюдал быт калмыков, задавал вопросы, участвовал в ритуалах, консультировался у знающих людей и привлекал письменные источники. Исследования буддизма у калмыков, осуществленные участниками экспедиций 1768-1774 годов, не были первыми. Ранее были опубликованы тексты Г.Ф. Миллера, И.Э. Фишера и И.Г. Гмелина, которые, однако, не получили широкого распространения. Работы Академической экспедиции впервые познакомили просвещённую публику с буддизмом на территории России.
Следует отметить, что, кроме очерков о «ламайской вере», Паллас собрал в экспедиции и описал для петербургской Кунсткамеры коллекцию бурханов и других сакральных буддийских предметов, в том числе книг, которые стали источниками недостающих знаний по буддизму для российских исследователей.
Иван Павлович Минаев (1840–1890) – русский востоковед, индолог, буддолог и путешественник.
Наиболее известен именно как буддолог: он издавал и переводил буддийские памятники, а также записанный им индийский фольклор. В 1887 году увидел свет первый том его книги «Буддизм: исследования и материалы».
Ученый совершил три путешествия в Индию, Цейлон, Бирму и Непал. Научный интерес Минаева составляла история стран Южной Азии. Именно Минаев положил начало широким исследованиям в области буддологии в России.
Во время первого путешествия кроме Индии он посетил остров Цейлон и Непал. Во время третьего, последнего – Бирму. Помимо посещения святынь и археологических раскопок, знакомства со священнослужителями, собирания рукописей он внимательно наблюдал за всем происходившим вокруг, знакомился с людьми – и всё это давало ему впечатления, которые он тщательно записывал.
Дневники первого путешествия 1874–75 годов увидели свет ещё при жизни автора. Дневники второго и третьего – уже в советское время в 1955 году.
Большинство трудов Минаева, касающихся буддизма, очень быстро выходили в переводах.
Работы Минаева в области истории и археологии, этнографии, географии, литературы, лингвистики, фольклористики и текстологии получили заслуженное признание в научном сообществе.
Наиболее известен именно как буддолог: он издавал и переводил буддийские памятники, а также записанный им индийский фольклор. В 1887 году увидел свет первый том его книги «Буддизм: исследования и материалы».
Ученый совершил три путешествия в Индию, Цейлон, Бирму и Непал. Научный интерес Минаева составляла история стран Южной Азии. Именно Минаев положил начало широким исследованиям в области буддологии в России.
Во время первого путешествия кроме Индии он посетил остров Цейлон и Непал. Во время третьего, последнего – Бирму. Помимо посещения святынь и археологических раскопок, знакомства со священнослужителями, собирания рукописей он внимательно наблюдал за всем происходившим вокруг, знакомился с людьми – и всё это давало ему впечатления, которые он тщательно записывал.
Дневники первого путешествия 1874–75 годов увидели свет ещё при жизни автора. Дневники второго и третьего – уже в советское время в 1955 году.
Большинство трудов Минаева, касающихся буддизма, очень быстро выходили в переводах.
Работы Минаева в области истории и археологии, этнографии, географии, литературы, лингвистики, фольклористики и текстологии получили заслуженное признание в научном сообществе.
Алексей Матвеевич Позднеев (1851–1920) – российский востоковед, монголовед, доктор монгольской и калмыцкой словесности. Один из основателей и первый директор (1899–1903) Восточного института.
Позднеев одним из первых русских монголоведов проявил интерес к так называемым «хождениям» – традиционному жанру монгольской литературы, представлявшему собой художественно оформленные путевые записки буддийских пилигримов. В середине 1890-х годов он познакомился с калмыцким монахом Баазой Менкеджуевым, незадолго до этого посетившим Тибет, и в сотрудничестве с ним перевёл его «хождение» со старокалмыцкого на русский язык. Изданное в 1897 году в Петербурге, это сочинение произвело сенсацию среди российских ученых. Его фундаментальный труд «Монголия и монголы: Результаты поездки в Монголию исполненной в 1892–1893 гг.», изданный в 1998 году, представлен на нашей выставке.
С А.М. Позднеевым связано ещё одно очень известное в российском востоковедении имя Гомбожаба Цэбековича Цыбикова (1873–1930).
В 1898 году Г. Ц. Цыбиков, тогда студент Восточного факультета Петербургского университета и ученик Позднеева, ознакомил своего преподавателя с рукописью соотечественника, бурятского ламы Лувсана Мижид-Доржи, повествующей о путешествии в Тибет и Непал. Рассмотрев рукопись, Позднеев посоветовал студенту лично посетить Тибет с целью изучения культуры этого недоступного в то время для европейцев региона. В 1899–1902 годах Цыбиков действительно побывал в «запретной стране», сделав её первое описание с позиции западной науки и став одним из первых фотографов тибетской столицы Лхасы.
В это время Тибет был закрыт цинским правительством Китая и лхасскими властями для въезда иностранцев. Смелые попытки пробраться в Центральный Тибет таких крупнейших путешественников того времени, как Н. М. Пржевальский, В. В. Рокхиль, Г. Бонвало и другие терпели неудачи.
Но пекинские и лхасские правители сделали одно исключение в пользу уроженцев из стран Азии, исповедовавших буддизм, которые могли быть допущены в Лхасу. Гомбожаб Цыбиков оказался одним из допущенных в город. Он был первым учёным из России, который сумел проникнуть в Центральный Тибет и вернуться. Результаты его путешествия были изложены в фундаментальной книге «Буддист-паломник у святынь Тибета», впервые вышедшей в свет в Петрограде в 1919 году. На нашей выставке представлено издание 1981 года.
Позднеев одним из первых русских монголоведов проявил интерес к так называемым «хождениям» – традиционному жанру монгольской литературы, представлявшему собой художественно оформленные путевые записки буддийских пилигримов. В середине 1890-х годов он познакомился с калмыцким монахом Баазой Менкеджуевым, незадолго до этого посетившим Тибет, и в сотрудничестве с ним перевёл его «хождение» со старокалмыцкого на русский язык. Изданное в 1897 году в Петербурге, это сочинение произвело сенсацию среди российских ученых. Его фундаментальный труд «Монголия и монголы: Результаты поездки в Монголию исполненной в 1892–1893 гг.», изданный в 1998 году, представлен на нашей выставке.
С А.М. Позднеевым связано ещё одно очень известное в российском востоковедении имя Гомбожаба Цэбековича Цыбикова (1873–1930).
В 1898 году Г. Ц. Цыбиков, тогда студент Восточного факультета Петербургского университета и ученик Позднеева, ознакомил своего преподавателя с рукописью соотечественника, бурятского ламы Лувсана Мижид-Доржи, повествующей о путешествии в Тибет и Непал. Рассмотрев рукопись, Позднеев посоветовал студенту лично посетить Тибет с целью изучения культуры этого недоступного в то время для европейцев региона. В 1899–1902 годах Цыбиков действительно побывал в «запретной стране», сделав её первое описание с позиции западной науки и став одним из первых фотографов тибетской столицы Лхасы.
В это время Тибет был закрыт цинским правительством Китая и лхасскими властями для въезда иностранцев. Смелые попытки пробраться в Центральный Тибет таких крупнейших путешественников того времени, как Н. М. Пржевальский, В. В. Рокхиль, Г. Бонвало и другие терпели неудачи.
Но пекинские и лхасские правители сделали одно исключение в пользу уроженцев из стран Азии, исповедовавших буддизм, которые могли быть допущены в Лхасу. Гомбожаб Цыбиков оказался одним из допущенных в город. Он был первым учёным из России, который сумел проникнуть в Центральный Тибет и вернуться. Результаты его путешествия были изложены в фундаментальной книге «Буддист-паломник у святынь Тибета», впервые вышедшей в свет в Петрограде в 1919 году. На нашей выставке представлено издание 1981 года.
“
«Пускаясь в путешествие как простой бурят-паломник, я должен был особенно считаться с предубеждениями местного населения. Поэтому нечего было и думать о собирании каких-либо естественнонаучных коллекций, съёмке местностей, ведении правильных наблюдений и т.п. Взятый с собою фотографический аппарат и термометр Реомюра пришлось держать под замком в сундуке вплоть до Лхасы. При себе я постоянно имел только маленькую записную книжку, куда заносил заметки ежедневно, даже и в этом скрываясь от любопытных глаз».
Во время своего путешествия Г. Ц. Цыбиков провел поистине титаническую работу по подбору и печатанию в одной из монастырских типографий собрания тибетской ксилографической литературы в количестве 333 томов по религии, философии, истории, медицине и грамматике. Вся эта богатая коллекция тибетской литературы была переведена в Азиатский музей Академии наук.
24 августа 1919 года в Петрограде была открыта Первая буддийская выставка, где демонстрировались предметы буддийского искусства, а также читались лекции по философии буддизма. Организатором выступил Отдел по делам музеев и охране памятников искусства и старины. Выставка стала значительным культурным событием.
Лекции впоследствии были изданы, и несколько экземпляров хранятся в фонде редкой книги.
Борис Яковлевич Владимирцов (1884–1931) – русский и советский востоковед-монголовед, академик АН СССР.
Владимирцов родился в 1884 году в Калуге. Учился на факультете восточных языков Санкт-Петербургского университета, в Школе Живых восточных языков в Сорбонне, а после, вернувшись в Санкт-Петербург, поступил на вновь открывшееся монголо-маньчжурско-татарское отделение. В 1911 году после сдачи экзаменов получил степень магистра. До осени 1915 года, с небольшим перерывом, Владимирцов производил лингвистические и этнографические исследования в Западной и Центральной Монголии. В Петербург он вернулся с материалами по монгольским говорам и наречиям, монгольскому эпосу, шаманизму, буддизму, а также с большой коллекцией монгольских и ойратских книг.
Владимирцов был одним из первых учёных, взявшихся за изучение роли Тибета и буддизма в истории Монголии, но методологически он сводил причины возникновения буддизма на этой территории исключительно к «разочарованию» в старых религиозных воззрениях и «очарованию» новыми.
Философия буддизма занимает не первое место в творчестве ученого. Она интересовала его не сама по себе, а в качестве одного из факторов, влиявших на историческое развитие Монголии, которая составляла главную тему его изысканий.
Работа «Буддизм в Тибете и Монголии», строго говоря, не является исследованием. Это публичная лекция, прочитанная им на буддийской выставке в Петрограде весной 1919 года. Основной задачей этой лекции было изложение в общедоступной форме истории распространения и эволюции буддизма в Тибете и Монголии.
«Как и всякое мировое учение… буддизм, переходя от одного поколения к другому, от одной страны к другой, оставаясь всё тем же, по-разному принимается своими последователями, по-разному то выдвигалась, то отходила на задний план та или другая его сторона».
Еще одна лекция была прочитана выдающимся русским японоведом и буддологом Оттоном Оттоновичем Розенбергом (1888–1919).
Розенберг учился на Восточном факультете Санкт-Петербургского университета, изучал санскрит, пали, тибетский, монгольский, китайский и японский языки.
С 1912 по 1916 год учился в аспирантуре при Токийском университете, где изучал буддийскую философию и догматику.
Вернулся в Петербург и продолжил работу в университете в 1916 году. Работал также в Азиатском музее и Русском музее. В 1919 году принял участие в организации первой буддийской выставки Азиатского музея, там же прочел лекцию «О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке».
Лекции впоследствии были изданы, и несколько экземпляров хранятся в фонде редкой книги.
Борис Яковлевич Владимирцов (1884–1931) – русский и советский востоковед-монголовед, академик АН СССР.
Владимирцов родился в 1884 году в Калуге. Учился на факультете восточных языков Санкт-Петербургского университета, в Школе Живых восточных языков в Сорбонне, а после, вернувшись в Санкт-Петербург, поступил на вновь открывшееся монголо-маньчжурско-татарское отделение. В 1911 году после сдачи экзаменов получил степень магистра. До осени 1915 года, с небольшим перерывом, Владимирцов производил лингвистические и этнографические исследования в Западной и Центральной Монголии. В Петербург он вернулся с материалами по монгольским говорам и наречиям, монгольскому эпосу, шаманизму, буддизму, а также с большой коллекцией монгольских и ойратских книг.
Владимирцов был одним из первых учёных, взявшихся за изучение роли Тибета и буддизма в истории Монголии, но методологически он сводил причины возникновения буддизма на этой территории исключительно к «разочарованию» в старых религиозных воззрениях и «очарованию» новыми.
Философия буддизма занимает не первое место в творчестве ученого. Она интересовала его не сама по себе, а в качестве одного из факторов, влиявших на историческое развитие Монголии, которая составляла главную тему его изысканий.
Работа «Буддизм в Тибете и Монголии», строго говоря, не является исследованием. Это публичная лекция, прочитанная им на буддийской выставке в Петрограде весной 1919 года. Основной задачей этой лекции было изложение в общедоступной форме истории распространения и эволюции буддизма в Тибете и Монголии.
«Как и всякое мировое учение… буддизм, переходя от одного поколения к другому, от одной страны к другой, оставаясь всё тем же, по-разному принимается своими последователями, по-разному то выдвигалась, то отходила на задний план та или другая его сторона».
Еще одна лекция была прочитана выдающимся русским японоведом и буддологом Оттоном Оттоновичем Розенбергом (1888–1919).
Розенберг учился на Восточном факультете Санкт-Петербургского университета, изучал санскрит, пали, тибетский, монгольский, китайский и японский языки.
С 1912 по 1916 год учился в аспирантуре при Токийском университете, где изучал буддийскую философию и догматику.
Вернулся в Петербург и продолжил работу в университете в 1916 году. Работал также в Азиатском музее и Русском музее. В 1919 году принял участие в организации первой буддийской выставки Азиатского музея, там же прочел лекцию «О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке».
«Лотосовая сутра» – одна из известнейших и особо почитаемых сутр махаяны, одного из двух основных направлений буддизма в Восточной Азии. Это основной священный текст в учении буддийских школ Тяньтай в Китае, а также Тэндай и Нитирэн в Японии.
Считается, что «Лотосовая сутра» была изначально написана на одном из древнеиндийских языков и позже переведена на санскрит для придания ей большей весомости. В 290 году она была переведена на китайский язык Дхармаракшей, затем этот перевод был вытеснен переводом в семи свитках, сделанным Кумарадживой в 406 году. На русский язык сутра была переведена и издана А.Н. Игнатовичем в 1998 году.
С момента своего появления в Китае «Лотосовая сутра» постепенно приобрела известность и распространилась на территории Кореи и Японии. Она была переведена на тибетский, тангутский, монгольский, манчьжурский и другие языки.
Основная идея «Лотосовой сутры» – это «Единая колесница», которая утверждает, что все живые существа, независимо от их духовных способностей, в конечном итоге могут достичь состояния Будды.
Считается, что «Лотосовая сутра» была изначально написана на одном из древнеиндийских языков и позже переведена на санскрит для придания ей большей весомости. В 290 году она была переведена на китайский язык Дхармаракшей, затем этот перевод был вытеснен переводом в семи свитках, сделанным Кумарадживой в 406 году. На русский язык сутра была переведена и издана А.Н. Игнатовичем в 1998 году.
С момента своего появления в Китае «Лотосовая сутра» постепенно приобрела известность и распространилась на территории Кореи и Японии. Она была переведена на тибетский, тангутский, монгольский, манчьжурский и другие языки.
Основная идея «Лотосовой сутры» – это «Единая колесница», которая утверждает, что все живые существа, независимо от их духовных способностей, в конечном итоге могут достичь состояния Будды.
«Лотосовая сутра» состоит из семи томов и двадцати восьми глав и традиционно делится на две основные части. Для раскрытия глубоких буддийских принципов она широко использует такие литературные приемы, как притчи и символика.
Экземпляр сутры, хранящийся в фонде редкой книги, относится предположительно к концу XVII века, оформлен в виде гармоники на бумаге, напечатан ксилографическим способом.
Гармоника – один из традиционных видов китайской книги, развившийся из свитка: лист бумаги не сворачивали, а складывали в узкие странички, в закрытом виде составлявшие стопку. Это позволяло быстро находить нужный фрагмент или быстро переписать рукопись. XVII век стал временем расцвета книгопечатания в Китае, благодаря развитию ксилографии, которая давала возможность выпускать более доступные книги. В это время печатные издания перестают использоваться только учеными-чиновниками, а чтение становится видом досуга.
Несмотря на то, что в этот период книги чаще оформлялись в форме сшитых по краям брошюр, форма гармоники наиболее удобна для чтения длинных текстов, таких как сутры. Стандартная длина такой гармоники в разложенном виде – 8-10 м.
Экземпляр сутры, хранящийся в фонде редкой книги, относится предположительно к концу XVII века, оформлен в виде гармоники на бумаге, напечатан ксилографическим способом.
Гармоника – один из традиционных видов китайской книги, развившийся из свитка: лист бумаги не сворачивали, а складывали в узкие странички, в закрытом виде составлявшие стопку. Это позволяло быстро находить нужный фрагмент или быстро переписать рукопись. XVII век стал временем расцвета книгопечатания в Китае, благодаря развитию ксилографии, которая давала возможность выпускать более доступные книги. В это время печатные издания перестают использоваться только учеными-чиновниками, а чтение становится видом досуга.
Несмотря на то, что в этот период книги чаще оформлялись в форме сшитых по краям брошюр, форма гармоники наиболее удобна для чтения длинных текстов, таких как сутры. Стандартная длина такой гармоники в разложенном виде – 8-10 м.
Весьма зрелищные экспонаты нашей выставки, связанные с буддийскими литературными памятниками редкого фонда, – монгольские рукописи в досках. Они представляют собой стопку отдельных нескреплённых листов узкого и длинного формата, расположенных между двумя деревянными досками.
Первый из таких экземпляров – «Повесть о Лунной кукушке». Это сочинение 1737 года тибетского автора Дагпу Лобсан-Данби-Джалцана (1714–1762), переведенное с санскрита на монгольский язык литератором Дай гуши Агвандампилом (1700–1780) в 1770 году.
Это дидактический буддийский текст о том, как практиковать буддизм, с изложением основных постулатов буддийской философии. Его жанр называется авадана, то есть «повесть о благочестивых или греховных деяниях и их отражении на последующих воплощениях». Полное название переводится приблизительно как «Повесть о птице-бодхисаттве по имени Лунная кукушка с голубой шеей, именуемая “Украшением слуха познавших, что материальный мир не имеет сущности”». Автор рассказывает об одном из своих прошлых перерождений, когда он был индийским царевичем. Обучившись практике переноса сознания, он переселился в тело кукушки, но из-за происков злонамеренного вельможи, который хотел занять его трон, не смог вернуться в человеческое тело. Пребывая в облике птицы, он общался с божествами буддийского пантеона, проникся учением Будды и стал проповедовать его среди зверей и птиц.
Персонажи повести общаются между собой в прозе и стихах. Её общая тема – бренность земной жизни, отсутствие «сущности» в материальном мире, важность стремления к просветлению. Монгольский перевод «Повести о лунной кукушке» получил распространение на территориях проживания бурят, калмыков и тувинцев. Это классическое произведение монгольской буддийской литературы, хорошо известное в монголоведении и содержащее множество упоминаний исторических событий, реальных и мифологических персонажей, обычаев и обрядов индийского и тибетского буддизма и т.п. Всё это даёт уникальный материал для изучения культур Индии, Тибета и Монголии, связанных общностью буддизма.
Интересно, что большинство сохранившихся монгольских и тибетских экземпляров этого произведения (например, в Калмыцком научном центре Российской академии наук, Национальном музее им. Алдан-Маадыр Республики Тыва и др.) представляют собой страницы текста, напечатанного ксилографическими блоками. А наш экземпляр – это каллиграфическая рукопись. К сожалению, мы пока не смогли точно датировать её.
Первый из таких экземпляров – «Повесть о Лунной кукушке». Это сочинение 1737 года тибетского автора Дагпу Лобсан-Данби-Джалцана (1714–1762), переведенное с санскрита на монгольский язык литератором Дай гуши Агвандампилом (1700–1780) в 1770 году.
Это дидактический буддийский текст о том, как практиковать буддизм, с изложением основных постулатов буддийской философии. Его жанр называется авадана, то есть «повесть о благочестивых или греховных деяниях и их отражении на последующих воплощениях». Полное название переводится приблизительно как «Повесть о птице-бодхисаттве по имени Лунная кукушка с голубой шеей, именуемая “Украшением слуха познавших, что материальный мир не имеет сущности”». Автор рассказывает об одном из своих прошлых перерождений, когда он был индийским царевичем. Обучившись практике переноса сознания, он переселился в тело кукушки, но из-за происков злонамеренного вельможи, который хотел занять его трон, не смог вернуться в человеческое тело. Пребывая в облике птицы, он общался с божествами буддийского пантеона, проникся учением Будды и стал проповедовать его среди зверей и птиц.
Персонажи повести общаются между собой в прозе и стихах. Её общая тема – бренность земной жизни, отсутствие «сущности» в материальном мире, важность стремления к просветлению. Монгольский перевод «Повести о лунной кукушке» получил распространение на территориях проживания бурят, калмыков и тувинцев. Это классическое произведение монгольской буддийской литературы, хорошо известное в монголоведении и содержащее множество упоминаний исторических событий, реальных и мифологических персонажей, обычаев и обрядов индийского и тибетского буддизма и т.п. Всё это даёт уникальный материал для изучения культур Индии, Тибета и Монголии, связанных общностью буддизма.
Интересно, что большинство сохранившихся монгольских и тибетских экземпляров этого произведения (например, в Калмыцком научном центре Российской академии наук, Национальном музее им. Алдан-Маадыр Республики Тыва и др.) представляют собой страницы текста, напечатанного ксилографическими блоками. А наш экземпляр – это каллиграфическая рукопись. К сожалению, мы пока не смогли точно датировать её.
Вторая подобная рукопись – это «Boduu-a-tan-u ayimag-un ülemji nom», комментарии к сочинению тибетского проповедника Потобы «Книга примеров, собрание драгоценностей».
Потоба Ринчен-сел (1027–1105) прославил учение школы кадампа («Слова наставлений»), которая возникла в середине XI века. Он использовал для проповеди учения устный рассказ с одновременным показом картин, которые его иллюстрировали.
Школа характеризовалась строгой дисциплиной, безбрачием, отказом от собственности, затворничеством. Целью религиозных практик было достижение ясного видения пустоты путем очищения разума от нравственных и интеллектуальных загрязнений. Для проповеди часто использовались фольклорные тексты, в том числе сказки.
Для рукописи из нашего фонда использовалась бумага русских производителей – «Ярославской мануфактуры внуков Саввы Яковлева». На это указывают водяные знаки с литерами «ЯВМСЯ» и гербом Ярославля, которые есть на некоторых листах. Наличие этих водяных знаков позволяет датировать рукопись приблизительно концом XVIII века.
Потоба Ринчен-сел (1027–1105) прославил учение школы кадампа («Слова наставлений»), которая возникла в середине XI века. Он использовал для проповеди учения устный рассказ с одновременным показом картин, которые его иллюстрировали.
Школа характеризовалась строгой дисциплиной, безбрачием, отказом от собственности, затворничеством. Целью религиозных практик было достижение ясного видения пустоты путем очищения разума от нравственных и интеллектуальных загрязнений. Для проповеди часто использовались фольклорные тексты, в том числе сказки.
Для рукописи из нашего фонда использовалась бумага русских производителей – «Ярославской мануфактуры внуков Саввы Яковлева». На это указывают водяные знаки с литерами «ЯВМСЯ» и гербом Ярославля, которые есть на некоторых листах. Наличие этих водяных знаков позволяет датировать рукопись приблизительно концом XVIII века.
В декабре 1895 года германо-американский философ и писатель Пол Карус (1852–1919) опубликовал в издательстве The Open Court Publishing Company из Чикаго небольшую 20-страничную книгу на крепированной бумаге под названием «Карма – история раннего буддизма». Этому предшествовала публикация в сентябре 1894 года рассказа под названием «Карма – сказка с моралью» в ежемесячном журнале The Open Court. Буклет, вышедший в декабре 1895 года, был проиллюстрирован японским художником Квассоном Судзуки (1860–1919) традиционными японскими гравюрами на дереве. Производством и печатью занималась фирма Такедзиро Хасегавы из Токио. Книга, известная в Японии как эхон (книга с картинками), была переплетена синим шёлком вокруг двух отверстий в корешке. Каждая страница была сложена пополам и соединена по открытым краям.
В следующем году Карус опубликовал сопутствующую работу под названием «Нирвана: история буддийской философии», которая также была напечатана в Японии Хасегавой аналогичным образом. Хасегава специализировался на печати книг для зарубежных рынков, тем самым способствуя популяризации искусства японской гравюры на дереве в период расцвета увлечения японской культурой.
Но больше всего Карус, пожалуй, известен своей серией японских сказок, впервые опубликованной в 1887 году и распространявшейся на западных рынках до начала 1900-х годов.
Что же касается «Кармы», то упоминание этой концепции впервые появилось в учреждённом им журнале The Open Court в апреле 1890 года. Поскольку реинкарнация была отвергнута христианской церковью как ересь ещё в 553 году, связанная с ней концепция кармы и её значение для повседневной жизни были малоизвестны в то время в Соединенных Штатах. За упоминанием в апреле 1890 года последовало упоминание в январе 1892 года в статье о современном взгляде на призраков. К 1894 году в том же журнале появилось множество упоминаний этого слова, кульминацией которых стал расширенный рассказ Каруса, послуживший основой для иллюстрированной брошюры в следующем году.
Два небольших, изысканно напечатанных текста – «Карма» и «Нирвана» – стали своего рода вехой в распространении этих концепций в западном обществе, хотя это были не единственные работы Каруса, связанные с буддизмом. С 1882 года он опубликовал ряд книг и статей на эту тему.
В следующем году Карус опубликовал сопутствующую работу под названием «Нирвана: история буддийской философии», которая также была напечатана в Японии Хасегавой аналогичным образом. Хасегава специализировался на печати книг для зарубежных рынков, тем самым способствуя популяризации искусства японской гравюры на дереве в период расцвета увлечения японской культурой.
Но больше всего Карус, пожалуй, известен своей серией японских сказок, впервые опубликованной в 1887 году и распространявшейся на западных рынках до начала 1900-х годов.
Что же касается «Кармы», то упоминание этой концепции впервые появилось в учреждённом им журнале The Open Court в апреле 1890 года. Поскольку реинкарнация была отвергнута христианской церковью как ересь ещё в 553 году, связанная с ней концепция кармы и её значение для повседневной жизни были малоизвестны в то время в Соединенных Штатах. За упоминанием в апреле 1890 года последовало упоминание в январе 1892 года в статье о современном взгляде на призраков. К 1894 году в том же журнале появилось множество упоминаний этого слова, кульминацией которых стал расширенный рассказ Каруса, послуживший основой для иллюстрированной брошюры в следующем году.
Два небольших, изысканно напечатанных текста – «Карма» и «Нирвана» – стали своего рода вехой в распространении этих концепций в западном обществе, хотя это были не единственные работы Каруса, связанные с буддизмом. С 1882 года он опубликовал ряд книг и статей на эту тему.
В своей духовной практике Карус использовал элементы буддизма, опираясь на различные источники. Он вырос в протестантской семье, был пионером межрелигиозных исследований и одним из первых популяризаторов буддизма в Америке. Например, в 1894 году Карус опубликовал «Евангелие Будды согласно старым записям», основополагающий труд по буддизму. Созданное по образцу Нового Завета, оно рассказывало историю Будды через притчи и стало важным инструментом в знакомстве западного мира с буддизмом.
Текст «Кармы» впервые появился в 1894 году в номере 366 журнала The Open Court. Вышло только одно японское издание «Нирваны», а первое американское издание было напечатано в 1903 году. В японском и американском изданиях обеих книг иллюстрации были вставлены в текст или представлены в виде отдельных полностраничных или двухстраничных гравюр. Оригинальные японские издания «Кармы» имели три разные иллюстрации на обложке, которые были связаны с историями в тексте.
Книга «Карма» была переиздана и переведена на множество языков, настолько она была популярна. В предисловии к «Рекламному объявлению издателя», датированном 1903 годом, приводится подробная история переводов с указанием примеров, доступных в то время на немецком французском, японском, русском, урду, исландском, тамильском, сингальском и сиамском языках.
Неофициальный русский перевод «Кармы» Льва Толстого получил широкое распространение вскоре после первой публикации, а затем был переведён на французский и снова на английский. В США он даже был опубликован под именем Толстого. Впоследствии Карус начал переписку с Толстым по этому вопросу, и тот, в свою очередь, выразил обеспокоенность по поводу неверного указания авторства, одновременно очень высоко оценив оригинальную работу.
Восхищение Толстого впоследствии было использовано для продвижения книги. В 1973 году в совместном издании «Кармы» и «Нирваны» содержится его вступительный комментарий.
Вот что писал сам Лев Толстой: «Посылаю вам переведенную мною из американского журнала «Open Court» буддийскую сказочку под заглавием «Карма». Сказочка эта очень понравилась мне и своей наивностью, и своей глубиной. Особенно хорошо в ней разъяснение той, часто с разных сторон в последнее время затемняемой истины, что избавление от зла и приобретение блага добывается только своим усилием, что нет и не может быть такого приспособления, посредством которого, помимо своего личного усилия, достигалось бы свое или общее благо… Сказочка эта как бы с новой стороны освещает две основные, открытые христианством истины: о том, что жизнь только в отречении от личности – кто погубит душу, тот обретет ее, и что благо людей только в их единении с богом и через бога между собою… Я читал эту сказочку детям, и она нравилась им. Среди больших же после чтения ее всегда возникали разговоры о самых важных вопросах жизни. И мне кажется, что это очень хорошая рекомендация».
Текст «Кармы» впервые появился в 1894 году в номере 366 журнала The Open Court. Вышло только одно японское издание «Нирваны», а первое американское издание было напечатано в 1903 году. В японском и американском изданиях обеих книг иллюстрации были вставлены в текст или представлены в виде отдельных полностраничных или двухстраничных гравюр. Оригинальные японские издания «Кармы» имели три разные иллюстрации на обложке, которые были связаны с историями в тексте.
Книга «Карма» была переиздана и переведена на множество языков, настолько она была популярна. В предисловии к «Рекламному объявлению издателя», датированном 1903 годом, приводится подробная история переводов с указанием примеров, доступных в то время на немецком французском, японском, русском, урду, исландском, тамильском, сингальском и сиамском языках.
Неофициальный русский перевод «Кармы» Льва Толстого получил широкое распространение вскоре после первой публикации, а затем был переведён на французский и снова на английский. В США он даже был опубликован под именем Толстого. Впоследствии Карус начал переписку с Толстым по этому вопросу, и тот, в свою очередь, выразил обеспокоенность по поводу неверного указания авторства, одновременно очень высоко оценив оригинальную работу.
Восхищение Толстого впоследствии было использовано для продвижения книги. В 1973 году в совместном издании «Кармы» и «Нирваны» содержится его вступительный комментарий.
Вот что писал сам Лев Толстой: «Посылаю вам переведенную мною из американского журнала «Open Court» буддийскую сказочку под заглавием «Карма». Сказочка эта очень понравилась мне и своей наивностью, и своей глубиной. Особенно хорошо в ней разъяснение той, часто с разных сторон в последнее время затемняемой истины, что избавление от зла и приобретение блага добывается только своим усилием, что нет и не может быть такого приспособления, посредством которого, помимо своего личного усилия, достигалось бы свое или общее благо… Сказочка эта как бы с новой стороны освещает две основные, открытые христианством истины: о том, что жизнь только в отречении от личности – кто погубит душу, тот обретет ее, и что благо людей только в их единении с богом и через бога между собою… Я читал эту сказочку детям, и она нравилась им. Среди больших же после чтения ее всегда возникали разговоры о самых важных вопросах жизни. И мне кажется, что это очень хорошая рекомендация».
В собрании редких книг находится поэма Асвагоши (Ашвагхоши) «Жизнь Будды» в переводе Константина Бальмонта, выпущенная издательством братьев Сабашниковых в серии «Памятники мировой литературы. Творения Востока» в 1913 году.
Патриарх буддизма, древний индийский поэт Ашвагхоша писал на санскрите. Оригинальный текст сохранился не полностью, поэтому переводчики использовали переложение, сделанное другим индийским поэтом – Дхармаракшей на китайском языке.
Патриарх буддизма, древний индийский поэт Ашвагхоша писал на санскрите. Оригинальный текст сохранился не полностью, поэтому переводчики использовали переложение, сделанное другим индийским поэтом – Дхармаракшей на китайском языке.
“
В данное время я перевожу на Русский язык — стихами — замечательнейшую, считаемую Европейскими специалистами... лучшей среди других разночтений, легенду «Жизнь Будды». Это канонически точная и поэтическая прекрасная передача основного предания. Индусский поэт Асвагхоша... изложил предание в стройной форме, другой индусский поэт, Дгармаракша, 5-го в. по Р. Хр., уехал в Китай, долго жил там и между прочим перевёл на Китайский язык эту поэму Асвагхоши, oчистив её от темнот и придав ей более кристальную форму. В этом втором лике она пленительна,
Ашвагхоша – полулегендарный поэт и драматург жил в Северо-Восточной Индии в первой половине I века н.э. «Жизнь Будды» написана на рубеже двух эпох в истории древнего буддизма – Хинаяны и Махаяны. Будда представлен в ней скорее как наделённый человеческими чертами Учитель, чем как божество. Его жизнеописание разворачивается на фоне судеб людей с их благородными и недостойными поступками и страстями. Поэму считают первым в истории индийской литературы «искусственным эпосом», то есть, созданным реальным историческим лицом для пропаганды конкретных религиозных идей.
Санскритский оригинал поэмы стал известен современной науке в 1883 году, когда английский индолог Э. Коуэл, опираясь на две поздние непальские рукописи, перевёл сохранившиеся части на английский и издал в серии «Священные книги Востока». Европейцам также были доступны тибетские и китайские переводы, которые основывались на санскритском тексте. Впервые «Жизнь Будды» была переведена на китайский буддийским монахом, индийцем Дхармаракшей (Дхармакшемой) в начале V века. В 1883 году это вариант был переведён на английский Сэмюэлем Билом. Бальмонт пользовался именно его переводом, постоянно консультируясь с известными французскими индологами и синологами, штудируя труды выдающихся отечественных ориенталистов И.П. Минаева, В.П. Васильева и др. Больше других Бальмонту помогал Сильвен Леви – французский санскритолог и синолог, один из лучших в мире специалистов по творчеству Ашвагхоши. Он частично перевёл «Жизнь Будды» на французский еще в 1892 году. Он же написал предисловие для издания Сабашниковых.
Фотографии, иллюстрирующие издание Сабашниковых, были также предоставлены Бальмонтом, – он снимал и собирал их специально для книги во время своего кругосветного путешествия 1912-13 годов, в течение которого поэт посетил Яву, Суматру, Цейлон и Индию. В частности, он упоминает об этом в письме издателю из Парижа в начале 1913 года: «Я привез из Боро-Будура (величайший в мире Буддийский храм, в глубине Явы) превосходные фотографии различных Буддийских изваяний. Пошлю тебе наилучшие и наиболее характерные. Кроме того, с ближайшего понедельника (сегодня четверг) я буду ходить в библиотеку Гимэ и рассмотрю решительно все сборники, посвященные Будде в искусстве. Там есть хорошие коллекции, и можно будет выбрать хорошие образцы для воспроизведения их в Русской передаче лучшего, существующего в Мировой литературе, песнопения, посвященного лику Совершенного, Миром Хвалимого».
Публикация «Жизни Будды» стала заметным событием в культурной жизни России. Подробную рецензию написал, в частности, Валерий Брюсов, отдав должное значимости оригинала, но и не преминув покритиковать переводчика:
Санскритский оригинал поэмы стал известен современной науке в 1883 году, когда английский индолог Э. Коуэл, опираясь на две поздние непальские рукописи, перевёл сохранившиеся части на английский и издал в серии «Священные книги Востока». Европейцам также были доступны тибетские и китайские переводы, которые основывались на санскритском тексте. Впервые «Жизнь Будды» была переведена на китайский буддийским монахом, индийцем Дхармаракшей (Дхармакшемой) в начале V века. В 1883 году это вариант был переведён на английский Сэмюэлем Билом. Бальмонт пользовался именно его переводом, постоянно консультируясь с известными французскими индологами и синологами, штудируя труды выдающихся отечественных ориенталистов И.П. Минаева, В.П. Васильева и др. Больше других Бальмонту помогал Сильвен Леви – французский санскритолог и синолог, один из лучших в мире специалистов по творчеству Ашвагхоши. Он частично перевёл «Жизнь Будды» на французский еще в 1892 году. Он же написал предисловие для издания Сабашниковых.
Фотографии, иллюстрирующие издание Сабашниковых, были также предоставлены Бальмонтом, – он снимал и собирал их специально для книги во время своего кругосветного путешествия 1912-13 годов, в течение которого поэт посетил Яву, Суматру, Цейлон и Индию. В частности, он упоминает об этом в письме издателю из Парижа в начале 1913 года: «Я привез из Боро-Будура (величайший в мире Буддийский храм, в глубине Явы) превосходные фотографии различных Буддийских изваяний. Пошлю тебе наилучшие и наиболее характерные. Кроме того, с ближайшего понедельника (сегодня четверг) я буду ходить в библиотеку Гимэ и рассмотрю решительно все сборники, посвященные Будде в искусстве. Там есть хорошие коллекции, и можно будет выбрать хорошие образцы для воспроизведения их в Русской передаче лучшего, существующего в Мировой литературе, песнопения, посвященного лику Совершенного, Миром Хвалимого».
Публикация «Жизни Будды» стала заметным событием в культурной жизни России. Подробную рецензию написал, в частности, Валерий Брюсов, отдав должное значимости оригинала, но и не преминув покритиковать переводчика:
“
Новым выпуском „Памятников мировой литературы“ издательство М. и С. Сабашниковых вновь делает русской литературе ценный подарок. Поэзия индусов и священные письмена буддистов до сих пор остаются у нас областями литературы наименее известными. Между тем знакомство с ними весьма важно и по высокой художественной ценности индусской поэзии, и по громадному историческому значению буддизма. Малая распространенность санскритского языка делает особенно желательным появление переводов с него. Новое издание М. и С. Сабашниковых сразу отвечает двум потребностям: дает перевод и одного из замечательнейших созданий санскритской литературы, и одной из „законоположительных“ книг буддизма, значение которых приближается к значению наших Евангелий…
…Читая поэму Асвагоши, вполне понимаешь, какое безмерное богатство творческой мысли заключает в себе буддизм. Многое из того, что, при передаче в современных философских терминах, кажется нам повторением давно известного, здесь, в поэме, будучи воплощено в художественных образах, приобретает всю яркость новизны и открывает мысли новые кругозоры.
Так как мы не знакомы с оригиналом поэмы Асвагоши и с тем переводом, которым пользовался К. Бальмонт, мы воздержимся от окончательного суждения о его работе. Скажем только, что в ней явно видны все обычные достоинства и недостатки его переводов. К достоинствам относится умение переводчика находить слова яркие и выразительные, говорить сжато и метко. Чутье поэта позволило ему во многих местах (хотя он и пользовался переводом китайского подражания) дать нам почувствовать чистоиндийские приемы мысли и речи. Недостатком мы считаем прежде всего крайне невыработанный словарь. К. Бальмонт словно не знает, что у каждого народа и у каждого века своя речь, а у каждого поэта свой словарь, и переводит одним и тем же языком и Шелли, и Эдгара По, и Кальдерона, и Асвагошу. При всем доверии к переводчику, мы не можем поверить, что все эти поэты писали бальмонтовским языком, с характерными бальмонтовскими оборотами речи. В переводе поэмы Асвагоши славянизмы и народные речения („во садах“, „сребро“, „злато“, „златой“, „стяг“, „болесть“, „хвать“, „сочетанный“ и т. д.) стоят рядом со словами, — вряд ли здесь уместными, — заимствованными из новых языков („жеманно“, „свита“, „павильон“, „балдахин“, „бунтовать“, „вазы“ и т. д.), а выражения, свойственные едва ли не одному К. Бальмонту („разлучности упрек“, „внушенья чар“, „влеченья телесных услад“, „от вознесенности к срыву“, „безглагольность“ и т. д.), чередуются с преднамеренными неправильностями речи („возжаждалось выезд свершить“, „был ужаснут“, „был потопшим“, „сокрушился вниз“, „цеплянья“.
…Читая поэму Асвагоши, вполне понимаешь, какое безмерное богатство творческой мысли заключает в себе буддизм. Многое из того, что, при передаче в современных философских терминах, кажется нам повторением давно известного, здесь, в поэме, будучи воплощено в художественных образах, приобретает всю яркость новизны и открывает мысли новые кругозоры.
Так как мы не знакомы с оригиналом поэмы Асвагоши и с тем переводом, которым пользовался К. Бальмонт, мы воздержимся от окончательного суждения о его работе. Скажем только, что в ней явно видны все обычные достоинства и недостатки его переводов. К достоинствам относится умение переводчика находить слова яркие и выразительные, говорить сжато и метко. Чутье поэта позволило ему во многих местах (хотя он и пользовался переводом китайского подражания) дать нам почувствовать чистоиндийские приемы мысли и речи. Недостатком мы считаем прежде всего крайне невыработанный словарь. К. Бальмонт словно не знает, что у каждого народа и у каждого века своя речь, а у каждого поэта свой словарь, и переводит одним и тем же языком и Шелли, и Эдгара По, и Кальдерона, и Асвагошу. При всем доверии к переводчику, мы не можем поверить, что все эти поэты писали бальмонтовским языком, с характерными бальмонтовскими оборотами речи. В переводе поэмы Асвагоши славянизмы и народные речения („во садах“, „сребро“, „злато“, „златой“, „стяг“, „болесть“, „хвать“, „сочетанный“ и т. д.) стоят рядом со словами, — вряд ли здесь уместными, — заимствованными из новых языков („жеманно“, „свита“, „павильон“, „балдахин“, „бунтовать“, „вазы“ и т. д.), а выражения, свойственные едва ли не одному К. Бальмонту („разлучности упрек“, „внушенья чар“, „влеченья телесных услад“, „от вознесенности к срыву“, „безглагольность“ и т. д.), чередуются с преднамеренными неправильностями речи („возжаждалось выезд свершить“, „был ужаснут“, „был потопшим“, „сокрушился вниз“, „цеплянья“.
Несмотря на указанные недостатки, перевод Бальмонта стал первым переводом, знакомившим российского читателя с поэмой Ашвагхоши.
Термин «танка» («тханка») восходит к тибетскому языку и в переводе означает «свиток», «письмо», «икона». Это живопись с религиозным мотивом, выполненная на холсте небольшой толщины, который легко сворачивается в свиток.
Существует мнение, что танка создавались в первую очередь для кочевников-буддистов, которым при перемещениях с места на место нужно было упаковать свои вещи как можно более компактно. Так кочевые народы могли без проблем совершать буддийские обряды даже при частых переездах.
На танка обычно изображается Будда Шакьямуни, великие учителя, бодхисаттвы, божества. Иногда мотивом для создания изображения становятся писания из сферы астрологии или медицины, фигуры, символизирующие счастье, благополучие, а реже – просто фрагменты из жизни обычных людей.
Танка имеют квадратную или прямоугольную форму и могут быть самых разных размеров: как маленькими, всего в несколько квадратных сантиметров, так и огромными, многометровые. Последние часто создаются несколькими живописцами одновременно, а их создание может длиться годами.
Существует несколько взглядов на то, откуда берет своё начало искусство танка. Одни считают, что оно зародилось в Древней Индии, получив там название «пата». Другие относят его к так называемой «прабхе» – изобразительному творчеству родом из Непала VII–X столетия. Так или иначе, но обе концепции сходятся в том, что танка зародилась благодаря практике монахов, во время которой они наносили священные изображения на подол своей одежды.
Особое значение традиция живописи танка имела в районе Тибета. Она очень символична, а пантеон разнообразен и строго иерархичен. Изображения на холсте подчиняются особым правилам, нормам живописи, законам учения. Так, например, каждое божество имеет определенный внешний вид, позу, жесты, мимику.
Танка является предметом для созерцания, медитативных практик. Её также используют во время проведения особых обрядов, торжеств, церемоний, праздников.
Основой буддийской иконы является ткань – хлопок, лён, парча, конопля, джут. Реже использовали шёлк, который можно было найти только в Китае. Из материалов ткали квадратный холст шириной около 50 сантиметров. Если требовалось основание побольше, материал сшивали до нужных размеров.
Тканевую основу с лицевой стороны покрывали грунтовкой – смесью мела, извести, сажи, красной и чёрной глины, клея из шкур животных, при этом с особым усердием затирая швы на месте соединения двух квадратных лоскутов. Для начала угольным карандашом или мелом наносился эскиз будущего рисунка. Чуть позже появились специальные трафареты, которые ценились очень высоко. Бывали случаи, когда трафареты иконописи вручались как трофеи доблестным воинам.
Готовый эскиз раскрашивали красками натурального происхождения, для их изготовления использовались малахит, мрамор, гипс, охра, лазурит, сажа, индиго, сандал и другие растения вместе с минералами. Большую стойкость краске придавал клей из шкур животных в смеси с желчью. При изготовлении более дорогих экземпляров применяли серебро и золото.
Готовое произведение искусства снималось с каркаса, а затем обшивалось парчой. В завершение лама освящал полотно, после чего его можно было использовать по назначению.
На сегодняшний день сложный ручной процесс изготовления отчасти вытеснен простой печатью на холсте.
Кроме тканей для создания священных изображений и амулетов использовали специальную ручным способом изготовленную бумагу.
Тибетское искусство изготовления бумаги – традиционное ремесло, один из объектов национального нематериального наследия. Основным сырьем для её изготовления служат волокна корня растения Stellera chamaejasme (стеллера карликовая). После более чем десяти этапов, включающих очистку от коры, варку, отбивание и литьё, получается готовый продукт, который обладает такими свойствами как устойчивость к насекомым-вредителям, коррозионная стойкость и нерастворимость в воде.
Существует мнение, что танка создавались в первую очередь для кочевников-буддистов, которым при перемещениях с места на место нужно было упаковать свои вещи как можно более компактно. Так кочевые народы могли без проблем совершать буддийские обряды даже при частых переездах.
На танка обычно изображается Будда Шакьямуни, великие учителя, бодхисаттвы, божества. Иногда мотивом для создания изображения становятся писания из сферы астрологии или медицины, фигуры, символизирующие счастье, благополучие, а реже – просто фрагменты из жизни обычных людей.
Танка имеют квадратную или прямоугольную форму и могут быть самых разных размеров: как маленькими, всего в несколько квадратных сантиметров, так и огромными, многометровые. Последние часто создаются несколькими живописцами одновременно, а их создание может длиться годами.
Существует несколько взглядов на то, откуда берет своё начало искусство танка. Одни считают, что оно зародилось в Древней Индии, получив там название «пата». Другие относят его к так называемой «прабхе» – изобразительному творчеству родом из Непала VII–X столетия. Так или иначе, но обе концепции сходятся в том, что танка зародилась благодаря практике монахов, во время которой они наносили священные изображения на подол своей одежды.
Особое значение традиция живописи танка имела в районе Тибета. Она очень символична, а пантеон разнообразен и строго иерархичен. Изображения на холсте подчиняются особым правилам, нормам живописи, законам учения. Так, например, каждое божество имеет определенный внешний вид, позу, жесты, мимику.
Танка является предметом для созерцания, медитативных практик. Её также используют во время проведения особых обрядов, торжеств, церемоний, праздников.
Основой буддийской иконы является ткань – хлопок, лён, парча, конопля, джут. Реже использовали шёлк, который можно было найти только в Китае. Из материалов ткали квадратный холст шириной около 50 сантиметров. Если требовалось основание побольше, материал сшивали до нужных размеров.
Тканевую основу с лицевой стороны покрывали грунтовкой – смесью мела, извести, сажи, красной и чёрной глины, клея из шкур животных, при этом с особым усердием затирая швы на месте соединения двух квадратных лоскутов. Для начала угольным карандашом или мелом наносился эскиз будущего рисунка. Чуть позже появились специальные трафареты, которые ценились очень высоко. Бывали случаи, когда трафареты иконописи вручались как трофеи доблестным воинам.
Готовый эскиз раскрашивали красками натурального происхождения, для их изготовления использовались малахит, мрамор, гипс, охра, лазурит, сажа, индиго, сандал и другие растения вместе с минералами. Большую стойкость краске придавал клей из шкур животных в смеси с желчью. При изготовлении более дорогих экземпляров применяли серебро и золото.
Готовое произведение искусства снималось с каркаса, а затем обшивалось парчой. В завершение лама освящал полотно, после чего его можно было использовать по назначению.
На сегодняшний день сложный ручной процесс изготовления отчасти вытеснен простой печатью на холсте.
Кроме тканей для создания священных изображений и амулетов использовали специальную ручным способом изготовленную бумагу.
Тибетское искусство изготовления бумаги – традиционное ремесло, один из объектов национального нематериального наследия. Основным сырьем для её изготовления служат волокна корня растения Stellera chamaejasme (стеллера карликовая). После более чем десяти этапов, включающих очистку от коры, варку, отбивание и литьё, получается готовый продукт, который обладает такими свойствами как устойчивость к насекомым-вредителям, коррозионная стойкость и нерастворимость в воде.
На выставке представлено уникальное издание из собрания редких книг библиотеки. Это папка с листами под названием Forty one thang-kas from the collection of His Holiness the Dalai-Lama («Сорок одна танка из коллекции Его Святейшества Далай-Ламы»), выпущенная парижским издательством Sciaky Publications & Printing в 1980 году в 650 экземплярах на английском и тибетском языках. Наш экземпляр имеет номер 304. Это собрание репродукций танка, которые, в свою очередь, вложены в папки, сделанные из тибетской бумаги, каждая папка имеет свой индивидуальный рисунок. Как гласит название, это собрание танка из личной коллекции Далай-Ламы XIV Тензина Гьяцо, оно имеет факсимиле письма и подписи самого Далай-Ламы.
Также папку сопровождает отдельная брошюра с пояснительным текстом на английском языке и вложенный лист с толкованием некоторых мудр (жестов Будды).
Также папку сопровождает отдельная брошюра с пояснительным текстом на английском языке и вложенный лист с толкованием некоторых мудр (жестов Будды).
Библиография
Андреев, А. И. Буддийская святыня Петрограда. Улан-Удэ, 1992.
Арефьев, М. А. Философия буддизма: особенности российской традиции. СПб., 2017.
Буддийская традиция в Калмыкии и Западной Монголии: Сакральные объекты. М., 2015.
Буддийские ритуальные тексты по тибетской рукописи XIII в. : Факсимиле рукописи. М., 2015.
Васильев, В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М., 2012.
Дандарон, Б. Д. Мысли буддиста; "Черная тетрадь". СПб., 1997.
Дандарон, Б. Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов Бурятского комплексного научно-исследовательского института. М., 1960–1965.
Дорджиева, Г. Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX — первой половине XX века. М., 2001.
Дубровин, А. Ф. Буддийский мир: Введение в буддийскую иконографию. М., 2015.
Ермакова, Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX- первой трети XX века: (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998.
Коротецкая, Л. М. Буддизм Ваджраяны: философские основы, религиозные практики и распространение в России и Европе с конца 80-х гг. ХХ в. (на примере "Алмазного пути" школы Карма Кагью). Новосибирск, 2011.
Монгуш, М. В. История буддизма в Туве, (вторая половина VI-конец XX в.). Новосибирск, 2001.
Санкт-Петербургский буддийский храм: Храм Калачакры. СПб., 1992.
Сидоров, С. Буддизм: история, каноны, культура. М, 2005.
Сто восемь буддийских икон из собрания Института восточных рукописей РАН. СПб, 2013.
"Сутра Белого Старца" на "ясном письме": Исследование, перевод, транслитерация, комментарии и факсимиле. М., 2023.
Цыбиков, Г. Ц. Избранные труды: в 2 т. Новосибирск, 1981-1991.
Bazarov, Baatr Dorj. Buddhists in the USSR. New Delhi, 1975.
Burlingame, Eugene Watson. Buddhist legends: in 3 pt. — Cambridge (Mass.), 1921.
Арефьев, М. А. Философия буддизма: особенности российской традиции. СПб., 2017.
Буддийская традиция в Калмыкии и Западной Монголии: Сакральные объекты. М., 2015.
Буддийские ритуальные тексты по тибетской рукописи XIII в. : Факсимиле рукописи. М., 2015.
Васильев, В. П. Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. М., 2012.
Дандарон, Б. Д. Мысли буддиста; "Черная тетрадь". СПб., 1997.
Дандарон, Б. Д. Описание тибетских рукописей и ксилографов Бурятского комплексного научно-исследовательского института. М., 1960–1965.
Дорджиева, Г. Ш. Буддийская церковь в Калмыкии в конце XIX — первой половине XX века. М., 2001.
Дубровин, А. Ф. Буддийский мир: Введение в буддийскую иконографию. М., 2015.
Ермакова, Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX- первой трети XX века: (Россия и сопредельные страны). СПб., 1998.
Коротецкая, Л. М. Буддизм Ваджраяны: философские основы, религиозные практики и распространение в России и Европе с конца 80-х гг. ХХ в. (на примере "Алмазного пути" школы Карма Кагью). Новосибирск, 2011.
Монгуш, М. В. История буддизма в Туве, (вторая половина VI-конец XX в.). Новосибирск, 2001.
Санкт-Петербургский буддийский храм: Храм Калачакры. СПб., 1992.
Сидоров, С. Буддизм: история, каноны, культура. М, 2005.
Сто восемь буддийских икон из собрания Института восточных рукописей РАН. СПб, 2013.
"Сутра Белого Старца" на "ясном письме": Исследование, перевод, транслитерация, комментарии и факсимиле. М., 2023.
Цыбиков, Г. Ц. Избранные труды: в 2 т. Новосибирск, 1981-1991.
Bazarov, Baatr Dorj. Buddhists in the USSR. New Delhi, 1975.
Burlingame, Eugene Watson. Buddhist legends: in 3 pt. — Cambridge (Mass.), 1921.